Uygulamalı Etik

Etiğin, şimdiye kadar ele alınan teorik boyutu yanında, bir de uygulamalı boyutu vardır. Uygulamalı etik 1970’li yıllarda ortaya çıkmıştır. Bunun en önemli nedeni uygulamalı etik kapsamı içinde ele alınan problemlerin önemli bir kısmının teknolojinin sonucu olması ve yeni mesleklerin ve beyin gücüyle çalışan orta sınıfların esas itibarıyla 20. yüzyılda zuhur etmesidir. Normatif ve teorik bir araştırma tarzı olarak etiğin Antik Yunan’a özgü bir anlayışın yeniden canlandırılması suretiyle pratik sorunlara uygulanmasının sonucu olan en yeni dalı olarak uygulamalı etik; söz gelimi kürtaj, kirli eller, hayvan hakları, ötenazi gibi özgül, tartışmalı ahlaki konu ve problemlerin analiziyle belirlenir.

Teknolojinin bir sonucu olan, özel ve kamusal yaşamda karşılaşılan problemlere ahlaki bir bakış açısından hareketle uygulanan felsefi değerlendirme, inceleme ve analiz olarak uygulamalı etiğin kapsamı içine giren konulardaki büyük artıştan dolayı; o, günümüzde biyoetik, tıp etiği, iş etiği, çevre etiği, cinsellik etiği, medya etiği gibi birtakım alt dallara ayrılmaktadır. Özellikle meslek etiklerinin genel çerçevesini oluşturma gayretleri içinde başvurulan etik teori, Kant’ın ödev etiği türünden bir deontolojik teori ya da ahlaki yükümlülük etiğidir. Buna mukabil, karşı karşıya kalınan moral problemleri çözme amacına bağlı olan genel uygulamalı etikte, Kantçı teoriye olduğu kadar, yararcılığa, erdem etiğine vs. başvurulur.

Uygulamalı etik normatif düzeyde elde edilen teorik birikimin çeşitli alanlara tatbik edilmesi suretiyle problem çözmeyi amaçlar. O, alabildiğine karmaşık hale gelip farklı kompartımanlara ayrılan hayatın ve toplumun karşı karşıya kaldığı çok çeşitli problemlere çözüm bulmayı amaçlayan somut bir etik, bir tür düşünce jimnastiği olmak durumundadır. Bu çerçeve içinde değerlendirildiğinde, bir konu ya da problemin uygulamalı etik kapsamına girebilmesi için iki şeye ihtiyaç bulunduğu söylenebilir. Bir kere, her şeyden önce ilgili konunun, yanında ve karşısında, lehinde ve aleyhinde olan insanların veya grupların olması anlamında tartışmalı bir konu olması gerekir. Sonra da konunun, bireylerin etik ödev ve yükümlülükleriyle ilgili olan evrensel bir etik problem olma zorunluluğu vardır.

Aslında pek çok araştırmacı ya da düşünür için, uygulamalı olmayan bir etikten söz etmek veya teorik etikle uygulamalı etik arasındaki sürekliliği atlamak pek mümkün gibi görünmemektedir. Bunun en temel nedeni ise hak ve adalet gibi teorik kavramların sadece soyutlamalar olmamaları, ancak esas itibarıyla somut durumlarda ve sosyal düzenlerde anlam kazanmalarıdır. İkinci olarak münferit bir etik problem üzerinde durulurken normatif etikten gelen bakış açılarından, kısacası teorik etiğin temin ettiği birikimden yararlanılmaması imkânsızdır çünkü uygulamalı etikte karşılaşılan veya ele alınan problemlerin çözümü doğrultusunda, genellikle bu birikim yol gösterir. Bundan dolayıdır ki uygulamalı etiği geleneksel ahlaktan veya teorik etikten koparmak, pek çok etik düşünürüne göre mümkün değildir.

İkisi arasındaki sürekliliğe yapılan vurguya rağmen, uygulamalı etiği teorik etikten ayıran birtakım temel özellikler olduğu söylenebilir: Bunlardan birincisi ve en önemlisi, uygulamalı etikte bağlama ve ayrıntıya gösterilmesi gereken dikkat ve ilgidir. İkinci olarak onda hemen her zaman daha bütüncü bir yaklaşım söz konusu olur. Başka bir deyişle uygulamalı etikle uğraşan bir düşünür ya da araştırmacı, kişisel ve kamusal alanda karşı karşıya kalınan moral problemlerin çözümünde sadece felsefi birikimiyle yetinmez. Fakat psikoloji ve sosyolojinin, kültür ve tarih bilgisinin ve hatta insana yönelik biyolojik bir bakış açısının çoğu zaman gerekli olduğunu düşünme eğilimi taşır. Oysa bu eğilime teorik etikle akademik bir disiplin olarak meşgul olan araştırmacılarda pek fazla rastlanmaz. Üçüncü olarak da uygulamalı etiği esas karakterize eden şeyin, onun odak noktasında tikelin, bireysel vaka araştırmasının bulunması olduğu söylenebilir. Genel ilkelerin somut durumlara uygulanmasından, lehte ve aleyhteki konumların birtakım ahlaki akıl yürütme veya argümanlarla temellendirilmesinden oluşan uygulamalı etik, birtakım örnekler yoluyla biraz daha anlaşılır hale getirilebilir.

Kürtaj

Kürtaj, hamileliğin bilerek ve isteyerek sona erdirilmesi, ana rahmindeki ceninin normal doğum süresi beklenmeden birtakım müdahale veya özel yöntemlerle ölü olarak alınması işlemini tanımlar.

Uygulamalı etik kapsamı içinde ele alınmak durumunda olan kürtaj, önemli bir etik problemi tanımlar. Gerçekten de kürtaja ahlaki açıdan izin verilmesi mi yoksa verilmemesi mi gerektiği konusu özellikle endüstrileşmiş ülkelerde son elli yılda yoğun tartışmalara konu olmuştur. Çok genel olarak ifade edildiğinde, bir etik problem olarak kürtaj konusunda çatışan en temel iki etik ilke - doğmamış hayatla olduğu kadar annenin hayatıyla da ilişki içinde - hayatın değeri ilkesiyle bireyin kendi bedeni ve hayatı üzerinde devredilemez haklara sahip olduğunu savunan bireysel özgürlük ilkesidir. Kürtaj bağlamında cevaplanması gereken en temel soru ise insan yaşamının ne zaman başladığı, ona hangi noktadan itibaren değer verilmesi gerektiği sorusudur.

Kürtajla ilgili tartışmaların odak noktasında, her şeyden önce bir fetüsün ahlaki statüsü meselesi bulunur. Burada sorulan soru fetüsün asli yaşama hakkına sahip bir kişi olup olmadığı sorusudur. Kürtaj karşıtı argüman, fetüsün zaten bir kişi olduğunu ve bu yüzden “hiçbir şekilde insan öldürmemek gerektiğini” bildiren ahlak kuralının kapsamı içine girdiğini öne sürer. Bu görüş kişi kavramıyla, yani bir fetüsün ana rahmine düşmeyle doğum arasında kalan dönemin hangi evresinde bir kişi haline geldiği sorusuyla ilgili bir tartışmaya yol açmıştır.

Kürtaja karşı çıkanlar arasında öncelikle dinî bir etik anlayışı benimsemiş olanlar ve muhafazakârlar bulunur. Onlar, her şeyden önce insan yaşamıyla ilgili olarak genetik bir görüş benimseyip insan hayatının ana rahmine düşme anından itibaren başladığını öne sürerler. Kürtaj karşıtları, bir kişinin genetik oluşumunun ceninin ana rahmine düştüğü anda gerçekleştiğini ve bir kez oluştuktan sonra da biricik bir bireyin yaratılışını ve karakterini programladığı için, ona bir insan varlığı olarak hamileliğin bu ilk anından itibaren saygı gösterilmesi gerektiğini öne sürerler. Onların bu düşüncelerini destekleyen argüman, doğmamış ve masum bir çocuğun ana rahmine düştüğü andan itibaren bir kişinin bütün haklarına sahip olduğunu ve bu hakların söz gelimi annenin haklarından önce gelmek anlamında mutlak olduğunu dile getiren hayatın değeri ya da kutsallığı argümanıdır.

Kürtaja karşı çıkanların kullandığı bir diğer argüman olan domino argümanı ise Hitler eliyle gerçekleştirilen adam öldürmelerin, kitlesel katliamların veya soykırımın kürtajın serbest bırakılmasıyla başladığına işaret eder. Kürtaja karşı çıkanlar, yine kürtajın annenin bedensel ve ruhsal sağlığına verdiği zarara, bir kadın için bebeğinin öldürülmesine izin vermenin yıkıcı bir şey olması olgusuna gönderme yaparlar. Kürtaja karşı çıkanların kullandığı bir diğer önemli argüman da kadınların cinsel eylemlerinin sorumluluğunu her koşul altında almaları gerektiğini dile getiren argümandır. Bir kadın, istememesi durumunda, her şeyden önce hamile kalmamakla yükümlüdür çünkü bunun için kullanabileceği birçok yöntem vardır. Kadının kürtaja başvurması dikkatsizliğinin, koruyucu tedbire başvuramama yeteneksizliğinin cezasını suçsuz insana ödetmesi anlamına gelir.

Kürtaj tartışmasının odak noktasında ikinci olarak hamile kadınların hakları konusu bulunur. Kadın, bedeninde olup bitenlerle ilgili olarak karar vermek de dâhil olmak üzere, bedensel açıdan özerkliğe sahip midir? Bir fetüs bir kişi olsa bile, onun hakları kadının haklarıyla nasıl dengelenebilir? Kürtajı destekleyenler, daha ziyade yararcı etik anlayışını benimsemiş olan liberallerdir. Onların bu sorular karşısında yoğun bir biçimde kullandıkları argüman kadınların bedenleri üzerinde mutlak birtakım haklara sahip olduğunu dile getiren argümandır. Argümana göre, kadınlar geçmişte doğum kontrolü söz konusu olmadığı için, “doğanın bir kazasından” dolayı, yani sadece kadınların hamile kalmaları nedeniyle eşit haklara sahip değillerdi. Oysa şimdi bu haklara sahiptirler. Ve bu haklar, diğer yöntemler kullanılmadığı veya başarısız kaldığı zaman kullanılan bir yöntem olan kürtaj hakkını da ihtiva eder. Argüman bir adım daha ileri götürüldüğünde, ana karnındaki çocuğun doğduğu ana kadar kadının bedeninin bir parçası olduğu öne sürülür. Bu yüzden onun söz konusu bedende yaşamaya devam edip etmeyeceğine, doğmasına izin verilip verilmeyeceğine karar verme hakkı ve sorumluluğu tamamen kadına aittir. Kürtajın savunucuları ikinci olarak da bir çocuğun fiilen doğmuş olmasından önce, insan hayatının varoluşundan söz edilemeyeceğini savunurlar. Kürtajı savunanlar, nihayet kürtajı yasaklamanın, yoksulluk ve nüfus artışı benzeri istenmedik birtakım sonuçlara yol açtığını söylerler.

Ölüm Cezası

Uygulamalı etik kapsamı içinde ele alınan bir başka somut ahlaki problem de cezanın adaleti veya ahlakiliği, onun meşrulaştırılmasıdır. Ceza, yasada tanımlanmış suçları işleyenlere toplum adına ve toplum için birtakım resmi görevliler tarafından verilip infaz edilir. Suçlulara verilen ve adaleti tesis etmenin en önemli yol ve araçlarından biri olan cezanın meşrulaştırılması, kendi içinde oldukça problematiktir. Genel olarak cezanın kendisinde ortaya çıkan ahlaki problem, ağır suçlar işlemiş cani veya katillere verilen bir ceza olarak idam cezasında daha da tartışmalı hale gelir.

Gerçekten de ölüm cezasının ahlaki yapısı, onun etik bir eylem olup olmadığı, filozoflar için, özellikle de Aydınlanma hümanizminin oluşturduğu temel üzerinde hayli ciddi bir problem meydana getirir. Ölüm cezasının çok sayıda savunucusu olduğu kadar, ona karşı çıkan çok daha büyük sayıda felsefeci ya da düşünür vardır.

Ölüm cezasına karşı çıkanların belli başlı argümanları arasında, her şeyden önce hayatın değeri ilkesinin ihlaline vurgu yapan argüman gelir. Pek çok filozofun ölüm cezasına karşı çıkarken başvurduğu bu argümana göre, hayatın mutlak ve koşulsuz bir değeri vardır. Dolayısıyla, ölüm cezası bu değeri ortadan kaldırdığı için kötüdür; argümana göre ölüm cezası bir cinayetten, yani toplumun üyelerinden birine yönelttiği sosyal bir cinayetten başka bir şey değildir. Bu nedenle argüman insan hayatına son vermenin diğer durumlarda kötüyse eğer, bu durumda da kötü olması gerektiğini öne sürer. Ölüm cezasına karşı çıkanların başvurdukları ikinci argüman, suçlunun kurbanlar ya da toplum üzerindeki etkisine işaret eder. Bir suçlunun hayatına son vermenin onun kurbanlarını geri getirmeyeceğini dile getiren bu ikinci argüman, suçluyu öldürmenin toplumun intikam ihtiyacını tatmin etmek dışında hiçbir işe yaramadığını öne sürer. İntikam ise iyi veya uygar insanlara uygun düşen bir duygu değildir. Dahası ölüm cezası toplumda şiddeti, intikam eylemlerini ve cinayeti artırır.

İdam cezasının karşıtları, üçüncü olarak idam cezasının caydırıcı etkisinin hiç olmaması veya sınırlı olması olgusuna gönderme yaparlar. Onlar, ölüm cezasını suçlular üzerindeki caydırıcı etkisi nedeniyle savunanların söz konusu tezlerini destekleyen sağlam, kesin sonuçlu deliller olmadığını öne sürerler. Ölüm cezasına böyle bir argümanla karşı çıkanlar, tarihte ağır cezalar uygulanmasına rağmen, suç işlemenin azalmak yerine arttığı durumlara işaret ederler. Bununla da kalmayıp “Gerçekten de caydırıcı bir etkisi varsa eğer, infazlar neden halka açık alanlarda yapılmıyor da hapishanelerin kimsenin göremediği alanlarında hayata geçiriliyor?” diye sorarlar. İdam cezasının karşıtları, yine ölüm cezasının eşitsizliği olgusu üzerinde dururlar. Böyle bir argümanda, ölüm cezalarının bazen yetersiz delillerle verilebildiği, masum insanların ölümüne neden olunabildiği öne sürülür. Tek bir insanın dahi haksız yere ölümüne neden olunabiliyorsa buradan ölüm cezasının ahlaken yanlış olduğu sonucuna varılır. İdam cezasına karşı çıkanlar, nihayet ölüm cezasının ıslah şansının reddiyle eş anlamlı olduğunu söylerler. Onlar, ölüm cezasıyla ilk suçun ahlaki kötülüğünü ikiye katlamak dışında hiçbir şey elde edilemediğine işaret ederler. Suçluyu öldürmek yerine, çeşitli eğitim araçları yoluyla ıslah etmenin toplumun yararına olmasına ek olarak ahlaken de doğru olduğu savunulur.

Ölüm cezasının savunuculuğunu yapanlar ise esas itibarıyla yararcı bir etik anlayışından hareket ederler. Ölüm cezasının savunuculuğunu yapanların ilk ve en sık olarak başvurdukları argüman etkin caydırıcılık argümanıdır. Söz konusu argümanda en azından katillerin, ölüm cezasına maruz kaldıkları zaman, öldürmekten kesin sonuçlu olarak caydırılmış oldukları ifade edilir. Ölüm cezasının varlığının benzer suçları işlemeye kalkışanları eylemleri üzerinde bir defa daha düşünmeye sevk edeceği söylenir. Ölüm cezasının savunucularının zaman zaman öne sürdükleri bir başka argüman ise tasarruf argümanıdır. Bu argümanı öne sürenler, katillerin düzeldiklerini veya ıslah olduklarını gösteren hiçbir şey bulunmadığını, hapse girenlerin ıslah olmak bir yana, hapisten çıktıkları zaman yeniden suç işlediklerini söyledikten sonra, vergilerini ödeyen masum insanların katilleri hapishanede karşılıksız olarak beslemelerinin doğru olmadığını ileri sürerler. İdam cezasının savunuculuğunu yapanların daha bir sıklıkla kullandıkları argüman, cezanın toplumun yasaları üzerindeki etkisine gönderme yapar. Söz konusu argümana göre, ölüm cezasının yürürlükte olması, yasaların yaptırım gücünü artıran bir etken olmak durumundadır. Ölüm cezasının savunuculuğunu yapanlar, nihayet katillerin ceza olarak haklarını kaybetmelerini temel bir argüman olarak öne sürerler. Kökleri Locke’a kadar geri giden bu argümana, insanın yaşama hakkının doğal bir hak olmasına rağmen, bir kimsenin bir başkasının yaşama hakkını ortadan kaldırdığı zaman, kendi hakkını yitirdiğine ve dolayısıyla kendisine saygı duyulacak bir insan olmaktan çıktığına işaret eder. Başka bir deyişle, başka insanları haksız yere öldüren katillerin, hukuku ve ahlakı ihlal ettikleri için, ahlaki muameleye tabi olma hakkını yitirdiklerini ve dolayısıyla, tıpkı toplumun masum üyelerini tehdit eden vahşi bir hayvan ya da kuduz köpeğin öldürülecek olması gibi, cezalandırılmayı hak ettiklerini öne sürer.

Ötenazi

Uygulamalı etik kapsamı içinde fazlasıyla tartışılmış ahlaki problemlerden biri de ötenazidir. Aslında burada mesele, tıpkı kürtajda ve idam cezasında olduğu gibi, hukuki bir problem olmayıp etik bir problem olarak ortaya çıkar. Ötenazi, Yunanca “iyi” anlamına gelen “eu” ile “ölüm” anlamına gelen “thanasia” sözcüklerinin bir birleşiminden meydana gelir ve genellikle acısız ölüm veya öldürme izni anlamını taşır.

Ötenazinin etik olarak meşru olup olmadığı veya haklılandırılıp haklılandırılamayacağı konusu, çok yaşlı ve müzmin hasta olup olağanüstü büyük acılar çeken insanlar bağlamında gündeme gelir. Dolayısıyla ötenazide etik açıdan tartışılan şey, söz gelimi çok büyük acılar çeken bir kişinin nitelikli veya yaşanmaya değer bir hayat sürdürme ihtimalinin olmaması durumunda, onun soluk alıp vermesini mümkün kılan makine desteğini kesmenin, hatta belki de öldürücü bir ilaç vermenin etik olarak kabul edilebilir olup olmadığıdır.

Tartışmada en azından belli bir açılım sağlayacak husus, öncelikle ötenazinin türleri konusunda belli bir açıklığa kavuşma ihtiyacıdır. Buna göre, büyük acılar çeken hastanın ölmek istediği ve bu isteğini dışa vurduğu zaman söz konusu olan ötenazi türü, istemli ötenazi olarak geçer. Bu tür bir ötenazinin yardım görmüş intihara eşdeğer olduğu kabul edilir. İkinci olarak hastanın ölmek istemediği fakat onun bu isteği göz ardı edildiği zaman gündeme gelen ötenazi türüne istem dışı ötenazi adı verilir. Bu ise aslında cinayete eş değerdir. Bir de hastanın bilinçsiz olduğu veya hayatıyla ilgili olarak karar verecek durumda olmadığı zaman söz konusu olan üçüncü bir ötenazi vardır. Burada nihai kararı çoğu zaman hasta yakınları verir. Nihayet, aktif ve pasif ötenaziden de söz etmek mümkündür. Pasif ötenazi, hasta tedaviyi reddettiği veya hekimin, ağrının giderilmesi bir yana bırakılacak olursa, tedaviyi kesip hastayı ölmeye bıraktığı zaman söz konusu olan ötenazidir. Oysa aktif ötenazide, doğrudan bir uygulama söz konusu olur ve kurtarıcı tedavi uygulamasının imkânsız hale geldiği hastaya dıştan müdahale edilerek öldürücü madde verilir.

Etik tartışmalarda ötenaziyle anlaşılan daha ziyade birinci kategoride geçen istemli ötenaziyle üçüncü kategoride geçen, hastanın bilincinin kapalı olduğu veya bitkisel hayata girdiği durumlarda uygulanabilecek ötenazidir. Yine aktif ötenazinin pasif ötenaziyle kıyaslandığında, etik açıdan biraz daha kabul edilebilir olduğu yönünde argümanların son zamanlarda arttığı söylenebilir.